【内容提要】
本文是米勒2005年8月发给我的一次演讲的修订稿，同意我翻译并在《外国文学》发表。 德里达在他的《信仰和知识》(Foi et Savoir)以及后期著作的一些地方曾论及社群的概念，本文将说明德里达的社群概念在解释后现代美国叙事中的适用性，实际上也是对解释一般叙事和一般社群的适用性，例如对今天越来越多的人生活于其中的全球“社群”的适用性。在讨论中，文章将以托尼·莫里森的《爱娃》作为主要的文学实例。
【关键词】 德里达/莫里森/《爱娃》/伦理/社群/免疫系统
我认为，今天最迫切的思想和伦理挑战，应该是根据某种认识理解当前的世界状况并做出相应的行动，而我们当前世界的状况是由多种因素决定的，其中包括三种巨大力量之间的复杂的相互影响、对抗、交叉和相互依赖。至少可以说，了解当前的世界并做出相应的行动，是类似我这样的美国公民和启蒙运动（建立美国的精神依据）的继承者的责任。在我看来，这三种巨大的力量是：电信的—技术的—科学的—军事的—医药的—媒体的—全球化的—启蒙的—跨国的资本主义，福音的、启示的、原教旨主义的、狂喜的基督教，以及激进的、“恐怖主义的”、跨国的伊斯兰原教旨主义。当然，世界上许多人处于这些群体之外，例如大量中国和印度的居民是佛教徒，但甚至这些人也越来越多地受到科学—技术资本主义的影响。另外。中国和印度有大量基督教和穆斯林信徒。我也知道还有大量温和的犹太教徒、基督教徒和穆斯林教徒，他们以各种不同的方式把宗教信仰和科学理性主义结合在一起。但是，这样一些活动——例如最近在美国的教育中，大力鼓吹进化论是不可证实的假设，鼓吹创世论——使人们处于不得不进行选择的境遇。（参见2005年3月14日的《华盛顿邮报》）基督教的《圣经》当然不会支持进化论。因此，要么《圣经》是错的，要么科学家是错的。
文学对于理解这种境遇有什么作用呢？我的例子是托尼·莫里森的《爱娃》。是否我们应该在当前的语境中来阅读它或教授它或评论它呢？如果应该这么做，理由是什么呢？《爱娃》发表于1987年，在弗雷德里克·詹姆逊的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》(1991)出版之前四年。因此似乎可以假定《爱娃》是一部后现代作品——不论这么说意味着什么——它超越了简单的年代顺序的取向。那么，所谓的后现代文学是否在任何程度上有助于我们面对今天世界的境遇呢？
《爱娃》的中心事件是塞丝杀死自己幼小的女儿，以便使她不再沦为奴隶。她还曾试图杀死她另外三个孩子和她自己，只是没有成功。小说的根据是一个历史事件，莫里森从报纸上的一篇文章中了解到这个事件。塞丝的原型是重又沦为奴隶，因为她“真正”犯了罪，她偷窃财产，偷了自己当奴隶的孩子。①莫里森的塞丝处于服刑期，但没有被送回到她从前的主人。塞丝做的事是否正确？如果我处在她的地位，我会不会做同样的事情？是否我应该做同样的事情？康德说，我应该总是以这样一种方式行事：我所做的事情可以成为人类的某种普遍的法则。那才是惟一真正的伦理的行为。塞丝杀死女儿是不是这种行为？这就是我要谈的基本问题。在比尔·莫耶斯的访谈录里，莫里森以赞同的态度引用了某人对她谈到塞丝的一些情况：“我觉得这是一个不可能的决定。有一次，某人对我谈了一些我觉得有用的情况。‘这是该做的事情，但她没有权利这么做。’”②我们如何理解这种矛盾的判断呢？做该做而又无权那么做的事意味着什么？毫无疑问，塞丝所做的事情以一种极其惊人的方式违背了戒律：“你不应该杀人。”杀死自己非常亲爱的年幼的女儿！这怎么能宽恕或原谅？
塞丝在为自己的行为进行辩解时强调：一，她的行为是要拯救她的女儿和她自己，使其不再沦为奴隶；二，她深信杀死他们会把他们带到“另一个世界”，他们在那里会得到“安全”，他们会和他们死去的奶奶贝比·萨格斯呆在一起；三，这一决定是她自己独立做出的，类似于她决定通过“地下铁路”把自己的孩子送到俄亥俄自由区，随后她自己也跟着过去；四，对那些不能自发地理解此事的人，她无法解释或说明她做的事情合乎道理。“如果她想到了什么，”叙述者以间接的话语为塞丝说，
那就是不，不、不，不、不、不。非常简单。她只能逃走。回想她在生活中所做的每一个片段，她自己所有珍贵美好的部分，前思后想，只有逃跑。逃到无人可以伤害它们的地方。在那个地方，在这个地方之外，它们会得到安全。③(163)
在一页之前，她对保罗·D说，
我做了。我把我们全都弄出来了。霍尔［她的丈夫］也出来了。直到那时，那是我自己做的惟一的事情。决定了。离开了黑夜，好像就应该如此。我们都在这里。我的每一个孩子，还有我自己。我生了他们，我把他们弄出来，这不是偶然的。我做了这件事。(162)
谋杀也是她自己的决定，尽管是自发性的。“我把我的孩子放到他们会安全的地方，”她告诉保罗·D。“……了解情况是我的职责，使他们摆脱那些我知道非常可怕的事物也是我的职责。我做到了。”(164;165)
像所有真正的伦理决定一样，谋杀并不根据任何先在的、预先计划的法则或指令。因此，对任何不理解的人都不可能加以解释。“塞丝知道，”叙述的声音说，“她围绕房间、他、主体兜的那个圈子仍然相同。对于任何问她的人，她永远不可能把它封闭、固定。如果他们不马上放弃——她永远无法解释。” (163)
塞丝对防止谋杀的戒律的破坏，可以比作是书里三大宗教（犹太教、伊斯兰教和基督教）的创立时刻。这个时刻就是亚伯拉罕愿意牺牲以赛亚的时刻。但是，塞丝和亚伯拉罕之间的区别和相似同样重要。两者都是牺牲行为，都超越或处于任何法律之外。两者都是创始性的。它们都标志着打破了以前的存在。它们是后来在社群中发生的事件的基础。但是，差异性和相似性同样重要。在一种情况里，它是父亲／儿子的牺牲。在另一种情况里，它是母亲／女儿的牺牲。亚伯拉罕从上帝得到明确的指令要牺牲以赛亚，虽然只有他听到了那个指令，并一直不告诉任何人，包括他的妻子和家人以及以赛亚自己。正如鲍伯·迪伦在《重访61号公路》所写的：
啊，上帝对亚伯拉罕说，“杀死我一个儿子”
亚伯说，“男人，你必须把我算上”
上帝说，“不。”亚伯说，“为什么？”
上帝说，“你想做你想做的事情，亚伯，但是
下次你见我时要做得更好一些”
那么，亚伯说，“你让我在什么地方杀死他？”
上帝说，“在外面61号公路上。”
在《圣经》的描述里（依照国王詹姆斯的版本），以赛亚不无道理地问他父亲，“看到了火和木柴；但烧烤祭献的羊羔在什么地方？”亚伯拉罕模棱两可地回答道，“上帝会自己提供一个烧烤祭献的羔羊？”(Gen.32:7-8)莫里森的塞丝虽然也保持沉默，但没有像亚伯拉罕那样直接得到上帝的命令。她自己独立地做出决定，确立她自己的法则。在圣经故事里，当亚伯拉罕举刀杀以赛亚时，天使在最后一刻把他的手阻止。一只犄角在灌木丛中被勾住的公羊奇迹般地出现，代替了以赛亚。而塞丝实现了她的决定，用手锯割开了她女儿的喉咙。
当耶和华叫他的名字时，亚伯拉罕说，“看，我在这里。”亚伯拉罕愿意服从耶和华可怕的命令，这使他自相矛盾地可以成为无数代人的父亲，一直到大卫的家族甚至到耶稣基督本人；“因为你愿意献上你独生的儿子，所以，我亲自向你保证，我将大大赐福给你，使你的子孙多得像天上的星星，像海边的沙子，而且他们会克制他们的敌人，地上各国也会因你的后代而蒙福，因为你听从我的话。”(Gen.32:1,16-18)这是一个很大的许诺！因为你愿意杀死自己的儿子、断子绝孙，所以我保证你的子孙多得像天空的星星、海边的沙子。
相反，塞丝的决定导致的后果是：她受到社群的排斥，死孩子的幽灵在蓝石路124号萦绕不散，引发了构成《爱娃》当前情节的所有其他的事件。当前的情节必须以先于谋杀的那些事件为背景。这些事件现在常常以不情愿的“回忆”方式不时被召唤出来。塞丝远不是拥有为世界各国造福的孩子，她的两个儿子逃跑了，因为房子里经常有幽灵出没。她的女儿“爱娃”死了。在她的四个孩子中，只有丹弗留在社群之内，也许是为了延续他家的香火。小说并没有对此说什么，虽然在接近结尾的片刻写道，“她的面貌像某个人，已经打开了煤气阀”，这时出现了一个年轻人，“跑向她，喊道，‘嗨，丹弗夫人。等等。’” (157)此外，尽管从常人的道德观来看，亚伯拉罕对上帝的顺从不合情理，但却是所有犹太人、基督教徒和穆斯林的典范；而塞丝独自的决定和行为，则受到辛辛那提黑人社群的普遍谴责。贝比·萨格斯只能祈求上帝宽恕塞丝的行为。她很快就躺到她的床上，然后死去。塞丝从监狱回来之后，社区里的人都躲着她，认为她是一个危险的女人，而且太傲气，不承认自己错了。最不幸的是，当她的情人保罗·D发现她所做的事情时，也对她进行谴责，并抛弃了她。面对她以骄傲和不服气的态度说“我做了那事”，保罗·D回答说，“你做的事是错的，塞丝。”当他准备离开那个房子时，他指责她的行为是野兽的行为：“你长着两只脚，不是四只脚。”(165)她觉得那是一种不可原谅的侮辱。于是他们之间立刻出现了巨大的隔阂。在塞丝的杀女行为中，亚伯拉罕那种救赎或创始的力量似乎没有任何表现。
但事情并非如此简单。有些出人意料的是，《爱娃》有一个幸福的结局。或多或少是如此。这取决于你对爱娃的感觉，我的意思是指她所体现的幽灵。故事讲的是一个社群和这个社群内部一个家庭的破坏和重构。来自这个社群的30个黑人妇女聚集在一起，驱逐塞丝杀死的婴儿的幽灵。结果，这个社群及其成员塞丝、丹弗和保罗·D重新恢复了健康。他们不仅驱除了幽灵，而且通过所谓成功的哀悼逐渐忘记了整个事情，虽然像所有成功的哀悼一样，那是对死者的背叛。小说反复强调被压制的事物的重现，或者你不可能不记住你极力忘却的东西。现在，通过集体智慧的胜利，忘却最终成为可能，它说，“这个故事不能传下去……这不是一个应该传下去的故事。”当然，《爱娃》这部小说所做的恰恰是把这个故事传下去，忽视了它自己最后提出的主张：最好忘记它。
但是，小说最后的片段部分地是从爱娃的角度叙述的。从那种观点出发，被忘却是非常可怕的，它是一种不可能得到“抚慰”的“孤独的飘游”，是尚未死去的人对活着的死者的背叛。
《爱娃》最后的话或几乎是最后的话是对社群说的，而这个社群正是由于忘记了爱娃，才又恢复了安全、健康和自我封闭的完整。健康和安全的生活似乎在于完全切断与“其他方面”的联系，自我封闭，与外界隔绝，保护自己，不受任何干扰。“他们把她忘了，就像做过一次噩梦，”叙述者说：
他们编造了他们的故事，添油加醋，此后那天在门廊看见她的那些人便很快有意地把她忘掉。但那些跟她说过话的人，和她一起生活过的人，爱她的人，却不那么容易把她忘掉，直到他们认识到无法记忆或重复她说过的任何东西，开始相信在他们自己的想像之外她根本不曾说过什么，他们才最终也把她忘掉。记着似乎是不明智的……所以他们把她忘掉。像睡眠不好时做的一个不愉快的梦……渐渐地所有的痕迹消失。(274-275)
小说的结尾似乎明确地断言：因为完全忘记了爱娃，所以这个社群是好的、健康的、适宜的。对于生存者来说，忘记并抛开过去的幽灵是生存的代价。根据含义或类比，这点也许可以看作是表明这样一种主张：最好不要记着美国奴隶制的可怕的细节，不要记着“六千多万”黑人的痛苦——而莫里森的小说是献给这些人的。正如我说过的，它的意思是，如果我们要继续记着它，不论我们是白人还是黑人，最好不要读《爱娃》这本小说。“这个故事不能传下去。”
但是，《爱娃》用一个词结束，这个词位于一行空白之后，且本身就作为一段：
爱娃。(275)
我们如何理解这一莫名其妙的重复呢？它是陈述性的还是行动性的？它是不是以陈述方式报道的一个名字、小说的名字及其主要人物的名字？实际上，“爱娃”是对幽灵的“称呼”，因为谁都不知道她的名字，活着的人物不知道，叙述者不知道，读者也不知道。或许她死的时候太小，还没有给她起名字。塞丝只把她叫作“已经会爬［？］的孩子”。(99)或者，在一切忘记之外，最后一个词“爱娃”是不在场的幽灵通过叙述者说出的独白、祈祷或符咒？叙述的声音仿佛无法承受忘记的责任，不论那个社群做了些什么，也不论他们如何证明他们的行为合乎道理。也许叙述的声音没有说话，从小说的第一句开始一直从“另一面”说话，就是说，从任何东西都不会死亡的领域说话？很难肯定究竟如何读最后这个字。它只是印在书页上，周围全是空白：“爱娃”。但有一点是肯定的：“爱娃”一词使读者记住叙述所告诉他们的是，忘记是卫生、健康和安全的一个条件。
我已经勾勒了阅读《爱娃》可能采取的形式，但我还没有实现我的许诺，即说明阅读这部小说今天如何有助于我们理解在全球化时代于我们正在发生的事情，如何有助于理解包容万象的虚拟空间以及无休止的“反恐战争”。现在我仍然坚持我的许诺。因此我认为，《爱娃》中绝妙的、动人的、严密的文字肌质，使读者可以理解所有社群中某种普遍的结构，甚至包括由全球化导致的“世界”社群的结构。《爱娃》还可以使读者看到，这种社群的结构或悖论的“ 逻辑”是碎裂的、失控的。它本身以更新的、不同的形式构成新的或大或小的集合体，重复但又不同，有些像数学家所说的“本身类似”，虽然它是具有差异的类似。这种模式存在于不可避免的全球范围的斗争之中，而斗争的主要力量就是我在前面提到的三种互相渗透的力量：原教旨主义的基督教、原教旨主义的伊斯兰教和电信—技术—全球—媒体—军事—资本主义，它们互为依存，如果不占用另外的力量或受其影响，其中任何一种都不能单独存在。这种结构在每一个实体与自己更小的关系范围内存在。就目前民族仍然存在而言，它存在于每个单独的民族国家更小的范围之内。在每个民族之内，它的存在采取更小的地方社群的形式，不论他们如何保持自己的存在。最终，它存在于家庭关系的范围之内，以及更小的每个个人自己的关系范围之内。我们知道，今天或任何时候，每个个人都是社群的所在，社群由多种斗争的力量构成，而每一种力量都力图进行控制。
那么，这种结构究竟是什么呢？《爱娃》在多种不同范围内表明了它的逻辑。仔细阅读这本小说有助于读者理解这种结构及其发生作用的方式，因为它是活动的、转换性的。我所用的“结构”一词，由于其含义具有固定的、静态的空间形式，所以对于非常有力而复杂的东西并不是一个令人满意或贴切的术语，就像“网络”、“空间”或“网络系统”这些词，对于互相连接的计算机、服务器和发行的数据库通过数字化所创造的东西并不是贴切的术语一样。《爱娃》中这种结构最大的形式不是一种结构，它是南北战争之前、之中和之后的美国。“ 一个反对本身的分裂的家庭不可能成立，”亚布拉罕·林肯说。美国当时是个反对自身的分裂的家庭，现在也是。在 2004年的选举中，只有51%的人投票选举乔治·布什，而其他的人则反对他，而且许多人强烈地反对他和他的政策。在所有层面上，所谓的“结构”的特征都是一种悖论的逻辑，严格说，是一种不可想象的或非逻辑的逻辑。这种非逻辑的逻辑打破了内部／外部的清晰的划分。一方面，南北战争是在实行奴隶制的州和自由的州之间进行的，或者说是在南部邦联和北部其余的州之间进行的。另一方面，正如关于南北战争的民间传说（和历史真实）所表明的，这是一次内部的战争，“国内的战争”，在这次战争中，兄弟与兄弟战斗，儿子与父亲战斗，每个人都在杀死自己的亲人。
在最小范围的意义上，南方社会本身就是一个反对自己的分裂的家庭。这个社会同时存在着白人奴隶主和黑人奴隶，他们在经济上和文化上互为依存，彼此像是一家，同时又日夜互相恐惧，把对方作为异己的、纯粹的他者。虽然白人把黑人奴隶买到了美国，但他们一直把他们视为外来人。想想看，一个拥有种植业的白人奴隶主住在一个大庄园里，上百个黑人奴隶——种植的奴隶和做家务的奴隶——住在附近的小屋里，那会是一种什么样的情形？奴隶主的心里必然有一部分终日充满恐惧，怕得要死，总是担心他们会被杀死，担心他们的妻子或女儿遭到强奸。黑人奴隶同时处于白人社群的内部和外部。人们可以理解是什么激起了对奴隶的性凌辱、鞭打、折磨、摧残和私刑处死。这是一种失败的企图驱赶外来人的努力。与此同时，奴隶主私刑处死的每一个黑人奴隶，也是对他们自己财产的部分价值的破坏。
在更小的范围上是黑人的“社群”——如果可以把他们称之为社群。由于家庭的破坏，由于在特定黑人群体内部可能出现的任何社群结构的系统的破坏，并因此构成对白人的威胁，这个社群总是不断地处于被分割的状态。这种对社群的故意破坏是奴役者、殖民者和帝国主义征服者的常规行为。例如美国占领伊拉克的行为，在伊拉克，不论有什么样的对部族的忠诚，都在遭到有意的破坏，以便为西方式的民主“自由”铺平道路。黑人社群与其自身的关系是《爱娃》的重要主题。
在更小的层面上是每个人物与家庭群体的关系，而最后是每个人物与自己的关系。最后这两种本身相似的分裂模式必然包括另一种内／外关系，即整个黑人“社群” 与“另一面”的关系，也就是与看不见的另一个死亡世界的关系，而后者以实际的存在甚至暴力冲击着这个世界。承认另一个世界对黑人是给定的至关重要，它有助于理解《爱娃》中的黑人社群的行为，如在他们集体驱赶幽灵的插曲中那样。它对理解那个社群内部个人的行为同样至关重要，如塞丝决定用手锯割断她幼小女儿的喉咙以此使她在另一个世界获得安全，也就是说，她杀死了她自己最好的部分。与此相似，伊斯兰“恐怖主义”自杀炸弹的行为只有考虑他们的信仰才有意义，他们相信他们会变成神圣的殉道者，直接进入光荣的天堂生活。同样，乔治·W·布什及其同伙的行为也必须置于他们信念的语境中才有意义：世界的末日近在咫尺，只有虔诚的基督教才会得救。同样相似的是，德里达认为，技术资本主义制度依赖于对越来越复杂的机器的信念，但它们的功能我们并不了解。当我的电子邮件“发不过去”时，电子邮件程序发给我一个信息说，“连接中断，因为另一方没有反应”。像莫里森的黑人社群一样，虚拟空间也有这一面和幽灵似的、奇妙的另一面。
在所有这些层面上，其结构像是人体的免疫系统，它排斥一切外来的入侵者，然后在所谓的“自身免疫性”中使自己的免疫系统转而反对自身。我这里的比喻借用了德里达在《信仰和知识》及其他地方对这个词的绝妙用法。但我也要感谢汤姆·米彻尔，他使我认识到这个比喻有某种奇怪的东西，即这是一个比喻的比喻，不论你怎么看它。④在“immune system”（免疫系统）里，词干“mun”与“community”（社群）里的“mun”相同。它源于拉丁文的“munus”，意思是在一个群体内部应承担的义务，如像我的公民身份的代价，或我会给予社群的某种礼物。“immune”（免除）最初是个用于某些人的社会用语，例如牧师，他们以这种或那种方式被免除普通公民的义务。他们享有豁免权，受到保护，就像在教会得到庇护不被逮捕的那些人，或者像今天某些民主社会里的议员，他们不会因某些罪行而被起诉。生物学家挪用了一整套社会和政治词汇，包括外来人对社群的概念，或者必须被排除的外来入侵者的概念，用以表示身体免疫系统的作用和自身免疫性的灾难。当外来细胞或抗原侵入身体时，免疫系统机敏地接触那些细胞，然后创造并繁殖抗体摧毁这些抗原，从而保证身体的免疫性。“感冒注射”创造抗体，这样可以使人对感冒病毒产生免疫，达到安全，受到保护。在自身免疫性里，某种东西会因免疫系统而出现错误。它会生产破坏自身细胞的抗体，如糖尿病和类风湿性关节炎，甚或如某些更致命的使整个器官遭到破坏的自身免疫性形式。德里达从生物学重新收回这种已经存在的隐喻的术语系统，再次把它们用于社会肌体，即社群和它的成员的肌体，而最初的术语系统就是由此产生的。正如米彻尔所说，不论你从哪一方面看，它都是另一方面的隐喻。
“后期的德里达”昌盛而荒凉，但他仍然以惊人的独到的洞察力提出，免疫性和自身免疫性都以这种或那种方式表示每一个社群的特征。因此，社群只有按照这种结构才可以理解。德里达说，“我们觉得自己获得了授权，可以说出自身免疫性的某种普遍逻辑。对我们来说，今天要考虑信仰和知识、宗教和科学的关系，以及整个根源的重复问题，似乎就必须考虑自身免疫性的逻辑。”⑤德里达强调，在任何社群里，免疫性和自身免疫性的运作都是机械的、自发的、不可避免的，不论是否愿意，它不是社群成员选择的结果，也不是社群集体选择的结果。每个社群都力图保持它的纯洁、安全、“神圣不可侵犯”，不受外来人的污染。与此同时，在试图射击入侵者的行动中，每个社群都具有破坏自己基础的某种自杀的可能。
这两种倾向在美国的“反恐战争”中同时存在并发生作用。我们在“祖国安全”方面花费了几十亿美元，而同时又在伊拉克战争中牺牲了几千名公民的生命。我们常常使自己的免疫部队——联邦调查局、中央情报局和更隐蔽的安全部队——反对自己的公民，反对本该热情接待的避难者或移民。我们这样做的根据是“爱国法案 ”，但即使有这种“法案”也是奥威尔所指的那种，因为它旨在剥夺所有爱国的美国公民的公民自由，好像我们当中一定窝藏着外来的“恐怖主义分子”，他们像幽灵一样已经侵入我们祖国。爱国法案使“祖国”受到严重损害。使它更不安全，如它排斥外国学生、科学家和学者，而美国资本主义的成功运作却依赖着他们。
根据我对《爱娃》所谈的情况很容易看出，它如何以自己特殊的方式，在本身相似的各种裂变的层面上，说明了德里达所说的“自动—共同—免疫性”和“作为共同 —自身免疫性的社群”(87)的奇怪的逻辑。在各州之间的战争中，美国曾把保护自己变成了反对自己。在南方的奴隶制度中，奴隶主为了保证自己的安全，不得不在私刑、焚烧、强奸和摧残中毁灭了自己的财产。他们不得不毁掉他们经济生活所依赖的财产。当学校的教员射杀他的奴隶西克索时，他也不无遗憾，但不是因为他比杀死一条狗、一匹马、一只鸡或一头猪时更富于同情心而不愿杀死奴隶，而是因为西克索为农场做了有价值的工作，他现在认识到他不能再做那些工作。他遇到塞丝抱着死去的婴儿时同样也感到遗憾，因为他认识到他不可能再使她回来，也不能使她活下来的孩子再成为奴隶：
看到你过分鞭打奴隶时发生的事情，上帝就使你承担责任——就会有麻烦和损失。现在全都失去了。五个……因为这个女人——她出了问题。她正在望着他，如果他另外的侄子能看见那种眼神，他一定会接受教训：你决不能虐待奴隶还指望成功。(149-150)
读者可以看到，奴隶主和奴隶之间的关系是自身免疫逻辑的可怕的实例。
在黑人社群自身内部，例如辛辛那提的黑人社群，作为一个人为地想像是与白人社群分开的实体，也在另一种程度上重复自身免疫的逻辑。为了保持自身安全，不受伤害，纯粹，消除危险，它必须首先驱逐塞丝，并因此失去作为其母亲核心的贝比·萨格斯，然后终于驱除了爱娃，接下来逐渐把她忘记，以便重新把塞丝和幸存者丹弗吸收到这个社群之中。可以说，通过驱除对它而言的他者，这个生存下来的社群只是暂时获得了安全；或者说，那种对成功地忘却爱娃的表面上的欢庆，那种对死者哀悼的完成，在小说的最后两页受到了反讽，并通过最后一个词“爱娃”把这种反讽揭示出来。至少对读者来说，这个词再次记录并揭露了再次对“另一面”的安全封闭。
这种免疫性和自身免疫性的双重逻辑或非逻辑支配着塞丝对爱娃和她的其他孩子的行为。一方面，她要让她和她的孩子们安全、封闭、纯洁、得到保护、不受伤害。她想这么做的依据是她自己的假想：对她来说，他们安全自由的生命比世界上任何东西都重要，他们的生命是无价的，不能以金钱来衡量。另一方面，正是因为他们是无价的，她准备牺牲他们以拯救他们，使他们去到一个真正安全的地方。此外，那种牺牲被明确地说成是一种自杀的、自身免疫的、自我牺牲的行为。塞丝为证实自己的行为合理，她反复对自己、对保罗·D和爱娃说，她的孩子是她最好的组成部分，惟一纯洁干净的部分，是她“最好的东西”，超越生命的生命。因此。如果他们的纯洁面临危险，她必须杀死他们。“她只是逃走，”塞丝准备对保罗·D解释她的行为时这么想。“回想她在生活中所做的每一个片段，她自己所有珍贵美好的部分，前思后想，只有逃跑。逃到无人可以伤害它们的地方。在那个地方，在这个地方之外，它们会得到安全。” (163)在小说更后面的地方，丹弗曾想像塞丝担心爱娃会离开的理由：“她最好的东西是她的孩子。白人把她弄脏可以，但不能把她最好的东西、她最漂亮迷人的最好的东西弄脏——她的那部分是干净的。”(251)
把爱娃称作“东西”是有力的反讽，因为她是塞丝最好的东西，是她惟一清洁的部分，而塞丝却把她变成了东西，就是说，变成了尸体。按照塞丝自己的说法，在杀死爱娃时她也杀死了自己。正如莫里森在一篇访谈录里对格洛里亚·奈勒(Gloria Nayler)所说，“我想，它之所以有意思，是因为我们身上最好的东西也是使我们破坏自己的东西。”⑥塞丝的动机和行为严格遵循着德里达认为具有普遍性的自身免疫的双重逻辑，遵循着道德和宗教的双重根源，即拯救纯洁生活的冲动以及牺牲生命的冲动。
我在开始就提出，我们是否认可塞丝的行为？是否可以把它作为伦理性的？是否可以作为人类普遍法则的某种东西？一方面，仿佛我是在问一些错误的问题。因为自身免疫逻辑也支配恐怖主义分子和反恐怖主义者的行为，使两者都成为自杀炸弹——乔治· W·布什有时像是梦游者、机器人、傻瓜，受他们不知道的力量操纵——所以，如果塞丝的行为是按照自身免疫逻辑的机械性的强迫行为，那么似乎就无法对她进行赞扬或指责。她只是做她必须做的事情。另一方面，塞丝说是她自己“决定的”。她为她的行为承担责任，因此她反驳说，“是我做的。”她宣称她的行为是自发的，但却是自己决定的，负责任的，目的是为了使她的孩子在另一面得到安全。虽然她受到她的社群的谴责，但她自己从不责备自己。她说她所做的事情是一种自由的、独立的选择。我想我们必须从非逻辑或根据自身免疫性的非逻辑的逻辑两方面来考虑。虽然身体免疫系统的作用是被动的，但在社会当中，自身免疫行为的发生却是一种有责任的反应，是对在某种特定境遇里必须作出决定的要求的一种反应。在某个时刻，我们常常必须自发地作出决定，但那并不会使我们减少责任，就像塞丝重申她自愿承担她行为的责任时所肯定的那样。
人们甚至可以说，像亚伯拉罕愿意牺牲他亲爱的独子一样，塞丝所做的是伦理行为的典范，因为它们并不是根据任何道德或社群法则来安排的。它们超越了法律，或处于法律之外。它们表明了一种超越伦理的伦理，或者按照克尔恺郭尔所做的区分，它们是与伦理相对的宗教性的。塞丝独自决定的独特性，使它成了所有真正伦理—宗教行为的典范。这种决定不可能被任何人按照先在的标准证明其合理性。按照那些标准判断，塞丝犯了可怕的杀死孩子的罪行，就像亚伯拉罕犯了愿意割断自己可爱独子的喉咙的罪行一样。社群不宽恕她的行为是正确的，爱娃不原谅她母亲的背叛也是正确的。在这种情况下，塞丝所做的事并不是可以成为人类普遍法则的基础。那种使杀死孩子成为一种普遍伦理法则的社群是什么呢？从另一方面看，塞丝的行为为单独和独特性、单一性、与道德规则的不可比性、可怕的诽谤中伤等提供了所有真正伦理决定和行为的典范。在《死亡的礼物》里，德里达极其夸张有力地表现了所有超越伦理的伦理或所有宗教一伦理中的这种困境：
一旦我进入与他者的关系，面对他者的注视、观看、要求、爱、命令或召唤，我就知道我只能以牺牲伦理来作出反应，就是说，通过牺牲一切强制我的责任，以同样的方式、在同样的时刻对所有的他者作出反应。我奉上死亡的礼物，我背叛，因此我不必在莫里亚山上把我的刀举到我儿子头上。日日夜夜，每时每刻，在这个世界的所有莫里亚山上，我在做那样的事，不适宜地把刀举向我爱的东西，举向那些我应该绝对忠诚的人。⑦
在塞丝的实例里，背叛和忠诚的结合可以以这样的方式表达：通过把爱娃安全地转移到另一面，她对爱娃是忠诚的，对她无限地爱孩子的爱也是忠诚的，但她的忠诚只是对死去的孩子、牺牲了的孩子、对“死亡礼物”接受者的忠诚。对于活着的那个孩子，她的行为是最坏的背叛。因此爱娃不可能原谅她，因为正如她自己心里想的，她变成了“这样一个女人，她拿走了她的脸，让她蜷缩在非常黑暗的地方，忘记了笑容”。(252)为了正确的行动，使她的女儿不至于沦为奴隶，她必然做出错误的行动。她丝毫没有犹豫地做出决定，把爱娃送到安全的另一个世界。那个不安的、怀恨的、不原谅她的“熟悉的人”返回来“向她复仇”，(255)谴责她无视神圣的生命而欠下不能偿还的、无限的、罪恶的债务，谴责她不遵从圣经的基本训令：“你不应该杀生。”面对在奴隶制中的活孩子和另一个世界中安全的死孩子之间进行困难的选择，塞丝选择了后者。她选择了把死亡的礼物给予爱娃。她做了正确的事情，但她必须为她的选择付出代价。
我认为我已经表明，虽然这样阅读《爱娃》有些令人惊讶，但这种阅读是有用的，甚至是不可缺少的，因为它可以作为间接的方式来理解控制我们今天世界的机制，包括“恐怖主义分子”的世界、反恐战争、伊拉克战争、虚拟空间，以及全球电信—技术—军事—资本主义。人们也许会问，根据免疫—自身免疫理论仔细阅读《爱娃》，如像德里达在《对 9.11事件的思考》和其他地方所做的那样，为什么比直接讨论当前的政治更好？我的回答是：两种方式都好，但那种小型的裂变模式可以在更具体的细节中看到。《爱娃》中对免疫—自身免疫逻辑的表达，充满了文学所具有的独特的语义的丰富性和具体性。
这种语言的丰富性意味着或应该意味着，文学面对它可能在虚拟空间消失的情况仍然会以这种或那种方式存在下去。塞丝一生和爱娃之死的动人故事使读者熟悉了这种逻辑，但它不是一种抽象的论证，而是充满具体生动的感情色彩。这种生动性很可能使我们不仅更容易理解它，而且会使我们承担责任，在我们自己的莫里亚山上尽量做到最好。上帝禁止我们任何人只是面对塞丝的选择，但很可能我们一直在以这种或那种方式进行这种选择，选择对某个“他者”或他者们的忠诚，选择对他者所提出的要求的背叛。正如德里达所说，我们所有的人每时每刻都站在莫里亚山上，向我们最爱的东西、我们“最好的东西”举起刀或手锯。
注释：
①Bill Moyers, "A Conversation with Toni Morri son," in Conversations with Toni Morrison, ed., Danille Taylor-Guthrie(Jackson: UP of Mississippi, 1994), pp. 271-2.
②Conversations with Toni Morrison, p.272.
③Toni Morrison, Beloved(New York: Plume, 1988)，p. 163.以下只注此版本页码。
④In his brilliant unpublished lecture, "Picturing Terror: Derrida's Autoimmunity".
⑤Jacques Derrida, "Faith and Knowledge." in Acts of Religion, ed., Gil Anidjar(New York and London: Routledge, 2002), p.80.以下只注此版本页码。
⑥Converrsations with Toni Morrison, p. 208.
⑦Jacques Derrida, The Gift of Death, trans., Da vid Wills(Chicag The U of Chicago P, 1995), pp. 68-9.
