[摘 要] 与西方哲学不同，“中国哲学”并不是指称一个历史文化中已然存在的、显性的思想学术脉络，胡适、冯友兰等人的“哲学史”写作乃是参照西方的体例建立中国现代学术谱系的过程，尽管这一学术谱系总是以某种“古已有之”的面目出现。至少有两个问题构成今天“重写哲学史”必须突破的瓶颈：一是所谓“中西之间”的问题。科学与启蒙理性实为主导胡适、冯友兰“哲学史”写作的基本预设，而半个多世纪以来西方哲学的自我反省、发展及其成果，基本上没有能够系统地反映到“中国哲学史”写作中来，晚年写作《中国哲学史新编》的冯友兰对此是完全隔膜的。二是如何处理“中国哲学”与“经学” 的关系。胡、冯等人的“哲学史”写作，都是以否弃经学脉络及其意义系统为前提的，而与“经学”相隔绝的“中国哲学”，本质上只能是外在于中国文化的。
一
拙文《“中国哲学”的“合法性”问题》发表后引发争议【该文最初宣讲于韩国东洋哲学会为纪念韩国思想家奇高峰举办的“奇高峰与21世纪东洋哲学”学术研讨会开幕式（韩国，光州，2000年9月），后刊发于“世纪中国”网站和《中国哲学年鉴》（2001年），并为《中国社会科学文摘》（2002年第2期）等刊物转载。迄今为止，围绕“中国哲学的合法性”问题的讨论，国内学术界已经主办过多次专题研讨会，有《中国人民大学学报》等七八种人文社会科学类杂志组织刊发了笔谈、专栏等，报刊和学术研讨会上已发表相关论文逾百篇，《光明日报》、《中国社会科学》等报刊都刊发了长篇综述。一时间，“合法性”成为“中国哲学”研究领域一个颇为流行的概念，甚至于有人断言：“中国哲学的合法性问题，是中国哲学的百年回顾……是中国哲学真正走向世界的历史性大反思。”（陈志良：《论当代中国哲学研究中的前沿问题》，载《中国人民大学学报》2003年第3期）实际上，说到“反思”，目前中国哲学研究领域的许多说法，诸如“经典诠释”、“创建中国解释学”（汤一介）、“和合学”（张立文）等，都是指向同一议题。至少在我看来，这些论述或说法的精髓或实质并不像目前人们所议论的那样，是着眼于进一步引入西方解释学（或诠释学）来阐释中国哲学，而是主张回到中国自身的历史和文化脉络中寻求经典的解释。经典不只是一些可以加以随意处理的材料，经典自身就是内容与方法的统一，解释的前提是必须充分注意到经典内容的完整性及其与思想文化脉络之间的有机联系。】，无论人们在讨论和争论中表述怎样的看法，注意到并自觉地思考和反省这个问题总是好事。而在我看来，问题主要关涉以下两个方面：其一，作为现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果。这就出现一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。如果后一种论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学 ”（Chinese Philosophy）一语的含义也就可以等同于“哲学在中国”（Philosophy in China）。拙文《“中国哲学”的“合法性”问题》主要是围绕上述问题展开论述的。其二，与上一点相关联，以“哲学史”的方式（及其所隐含的一整套规范、预设）来整理和表述中国本土的思想传统及其历史脉络是否具有合理性？是否必然会陷入削足适履与圆枘方凿？我们又应当怎样认识“哲学史”与历史上中国传统学问之间的张力？这是本文所试图探讨的问题。
说到底，“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一问题的两个方面。而我个人所关注的焦点与其说是历史上“中国哲学”之有无，不如说是“中国哲学”的现代形态：“中国哲学”作为一种形成于20世纪的话语系统与表述方式，是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤？经过几代人艰苦卓绝的努力，“中国哲学”的现代发展是否真正成就了这样一种学问系统和思想形态：它既是“中国的”也是“哲学的”？换句话说，“中国哲学”是否真正具有了“中国的 ”魂魄，从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应，而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫？
“哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，以及“中国哲学”（或“中国哲学史”）学科的创制，是一个重大的历史事件。这一历史事件的复杂性及其深远影响在很大程度上被人们简单化、表面化甚至完全忽略了。事实上，就中国现代的学术体系和学科建制而言，没有哪一个学科门类能够像“中国哲学史”这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式———变化的当然不只是“经史子集”的学术分野，更有内在的思想方法、判别标准、诠释理路等等。而问题的焦点首先在于：就现有的“中国哲学史”写作而言，传统典籍差不多完全沦为某种被动的“材料”，思想架构与诠释方法、尺度等等都不再是来自典籍自身，而是从外部引进和强加的。这无异于说，典籍自身不再产生“思想”，至多也只能够被引述为某种“思想”的“例证”。与此相关联，“中国哲学史 ”也就成为了某种剪裁历史文化的方式而非历史文化的表述方式。[1]
相关问题的讨论当然不可能通过一两篇短文得出令人满意的结果。本文中下面的论述与其说是在回答问题，不如说是期望进一步彰显问题本身的复杂性。与其他中国现代学科门类相比，“中国哲学”是更清晰地被锁定在“中西之间”———“西”并不是某种调适性的因素，而是构成了学科的基础、规范或别的什么。那种认为可以全然摒弃西方哲学的概念范畴，在西方哲学的话语之外讲出一套“中国哲学”的想法或说法，多少有一些异想天开。可是从另一方面来说，如果我们承认“哲学” 观念的不确定性，“哲学”观念的模糊性、历史性和可变性，承认“哲学”与“非哲学”之间并不存在不可逾越的界限【中村雄二郎在《"日本哲学"之哲学性难题与我的道路》一文中所阐发的，就关涉如何能够使"非哲学"（或曰"反哲学"）的知识形态纳入到"哲学"思考之中，并构成"哲学"思考的内在环节（文章原为在日佛会馆的演讲，1994年1月20日）。】，承认任何有关“哲学”的定义都只是也仅仅是具有一家一派的性质，那么我们也就会承认在所谓“中国的”与“ 哲学的”之间能够达成某种妥协或寻找到某种通道，或许问题的关键也不在于“哲学”是否构成了中国历史上所固有的一种思想形态，而更在于当我们使用“哲学” 一词来表述和规范中国思想的某些内容的时候，是否能够真正接得上中国本土的历史脉络和精神传统。如此说来，问题也就归结为对于20世纪“中国哲学”建构和 “中国哲学史”写作之理路、方法的检讨。
二
就国际学坛而言，对于“中国哲学”概念、学科及其所代表的思想学术脉络的质疑，差不多是一个专属于欧洲学术界的问题。我们且不论黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等著名哲学家的说法，就是近十几年来讨论相关问题的文章，也基本上是出自欧洲（主要是德、法）学者之手，作者的专业背景均属于汉学家。而哲学与汉学两条线索之间在论述方式及其结论方面又表现出高度的一致性，都是强调“哲学”乃是欧洲所特有的传统、话语或论说方式。这不仅使人联想到，当年德国汉学家佛尔克（Alfred Forke）写作出版三卷本《中国哲学史》（1927—1938）那样的鸿篇巨制，实在是一个特例。
笔者2003年在哈佛大学访问期间，曾先后收到两篇欧洲学者转来讨论相关问题的论文———法国高等社会科学院杜瑞乐（Joel Thoraval）教授的《儒家经验与哲学话语：对当代新儒学诸疑难的反思》和比利时鲁汶大学戴卡琳（Carine Defoort）教授的《“中国哲学”：一个恰当的名称？》。戴卡琳的文章是为出席2003年5月间费正清中心主办的一次学术会议而作，作者赴会期间我们也有机会进一步交流看法。那次会议的主题是援用已故法国学者哈多德（Pierre Hadot）“作为一种生活方式的哲学”的理念来处理中国早期思想中的问题。[2]讨论中自然也就不能够回避什么是“哲学”，什么是“中国哲学”，怎样讲述“中国哲学”，以及诸如此类的问题。其中也有人主张必须摒弃一切西方哲学的概念范畴———在英文语境中申说这样的观点，总不免使人感到有些怪异，不过这也是目前美国中国哲学与思想史研究领域一种颇具代表性的看法。
另一个提出问题的角度来自境内90年代中期以来的“思想史”研究群体。某些从事“中国思想史”研究的学者认为，中国传统思想学术阐释方面的一些问题和弊端，与“哲学”观念的引进和随后所形成的“哲学史”模式有关。葛兆光在其所著《中国思想史》和晚近的文章中都谈到，“哲学”、“宗教”一类词语，在西方都有确定的含义，引入中国思想学术的阐释很难避免圆枘方凿或削足适履，“相比起来，‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”[3]。
“哲学史”还是“思想史”？此一类问题属于旧话重提，最先从此一角度提出问题的是傅斯年。【1901年，以译介卢梭的社会契约论而著名的日本学者中江兆民明确提出了“日本自古至今无哲学”的论断。在身患绝症且被告知不久于人世之际，他在病榻上完成了《一年有半》一书，其中特别阐发了他对于“没有哲学”、“ 缺乏深谋远虑”的日本及其国民的忧虑。在中国，以相近的方式提出问题者大约是开始于傅斯年。只是与中江兆民的关怀与立场截然不同，傅氏认为中国历史传统中没有“哲学”一物乃是上苍对于我们民族的惠顾。在《与顾颉刚论古史书》中，傅斯年指出：“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯。 ”（《傅斯年全集》第四册，台北，联经出版事业公司1980年版。依顾颉刚之说，“傅孟真先生此书，从一九二四年一月写起，写到一九二六年十月三十日船到香港为止，还没有完。”后来刊布的就是这篇“没有完”的文稿）在1926年致胡适的信中，傅氏表述了同样的看法（参见《胡适遗稿及秘藏书信》第三十七册，黄山书社影印本，第357页）。有趣的是，傅斯年在北大读书期间原是对于哲学充满热情的，1919年底赴欧洲留学之初还抱定打通科学与哲学之间的门径、由科学进入哲学的意向，但是两年后对于哲学已经颇有微辞，在上面那封致胡适的信中他直白地表达了自己对于德国哲学的厌恶，认为德国哲学只是出自“德国语言的恶习惯”，并为自己已经完全读不进哲学的书（“我的脑筋对于一切哲学都成了石头”）感到高兴（同上书，第359页）。】而提出问题的专业背景与其说是狭义的“中国思想史”研究，不如说是广义的史学研究。事实上，“中国哲学史”学科自产生之日起，始终面临着来自史学营垒的巨大压力。二三十年代曾兴盛一时的“ 国学”研究，是一条与“中国哲学史”研究完全不同的路径，当时人们公认的国学大师都是以史学胜出。在以经学为主导的传统学术格局消解之后，较为接近于历史上“经史百家”之学的大约要算是史学门类，尽管科学主义大潮中的“国学”或“国故学”也早已是另一副模样。面对来自史学家的批评，冯友兰曾经着意标举“哲学性”与“民族性”两大原则。“哲学性”原则旨在区分“哲学史”与其他形形色色的“史”，依冯友兰的说法，“哲学史非思想史、学术史，更非普通史。其中只可讲哲学，不能及其他思想”[4]。这些话多少有些搪塞之意，却也不失为一种策略上的选择。
问题在于，“哲学史”与思想史、学术史乃至所谓普通史之间的具体划界，又实在是一个扯不清的问题。30年代以冯友兰为主任委员的“中国哲学研究委员会”公布的工作纲领，头两条分别为“校订周秦汉诸子的著作”、“编纂魏晋以后各哲学家的著作”。此所谓“校订”、“编纂”又可以引申出考据、训诂、版本、辑佚等一整套的工夫训练。从此种意义上说，第一流的“哲学史家”也同时应当成为第一流的史学家或汉学家，胡适正是彷徨于两种角色之间。1920年8月，傅斯年曾致函胡适“忠言逆耳”：“北大正应有讲学之风气，而不宜止于批评之风气。”[5]这是“话中有话”地批评胡适在北大“中国哲学门”所开之风气。与胡适不同，标显“哲学性”的冯友兰是专属于“哲学”的群落———他发起组织“中国哲学会”（开始只有北京分会），连篇累牍地在《哲学评论》等刊物上发表文章，与金岳霖等哲学家保持相对密切的关系，等等。今天人们似乎难以理解，同样被后人推举为国学大师的冯友兰怎么会与当年声势浩大的国学研究几乎毫无关系？这其中的界限在于：“中国哲学史”不仅区别于传统的经、史、子、集，也区别于现代意义上的“国学”或“国故学”。此种分别至少对于理解二三十年代的学术史是重要的。其中所隐含的问题是，“中国哲学史”是一种“学问”抑或只是一种“批评”、“议论”或者别的什么？接下来的问题是，“哲学”观念的引入及其“中国哲学史”写作方式的出现，对于中国传统思想、文化与学术研究究竟意味着什么？是增加了便利还是造成了伤害？
三
说到底，与其说问题是来自学科之间，不如说是来自“中国哲学史”学科内部，来自学科理念本身，来自学科理念所包含的内在矛盾与张力。“中国哲学史”的写作从一开始就隐含着某种内在的紧张：一方面它关涉中国传统思想学术的整理与发掘，而在一个缺少宗教传统的国度里，此种整理与发掘关涉民族文化的整体风貌、精神信念和核心价值。当冯友兰说“一个民族的哲学是一个民族的文化的最高成就”的时候，他所强调的是“中国哲学史”写作与民族传统之间的内在相关性，而一种关涉“民族的文化的最高成就”的学问，应当是非常“民族本位”的。可是，从另一方面说，“哲学”又是一个非常“西化”的学科，它在近现代中国经历了一个从无到有的过程，此一过程是与西方思想和教育体制的引进关联在一起的。“哲学”所具有的普遍性品格及其所包含的与西方的学术和文化传统相关联的一整套预设，决定了把“哲学”运用于中国传统思想的阐释，“以西解中”或“以中附西”乃是必由之路。
“中国哲学”之有无或曰“中国哲学”的合法性，差不多是一个产生于20世纪的问题，它是与“哲学”观念的引入及其由此所引发的一系列变易（诸如“中国哲学 ”学科的创立，“中国哲学史”的写作，“往圣先贤”开始以“哲学家”的身份行走于市，等等）关联在一起的。也只有在这样的前提下，此前西方传教士和黑格尔等人的相关说法才有可能引起人们特别的关注。而从另一方面讲，也正是在20世纪，“哲学”话语才开始在比较完全的意义上突破了地域性的限定，成为某种世界性的话语，惟其如此，也才引发了有没有“中国哲学”、有没有“日本哲学”、有没有“亚洲（或东亚）哲学”、有没有“非洲哲学”等等诸如此类的问题与争论。相关的讨论与争论已经以不同的语言形式积累了丰富的资料，这些资料也从一个侧面生动地彰显出“哲学”观念进入不同的文化脉络所导致的理解上的歧义性和问题意识上的差异性。例如，20世纪60年代有过一场围绕“非洲哲学”之合法性问题的讨论，论辩本身是饶有趣味的，但提出问题的角度与方式却与“中国哲学”方面的论争明显不同。
从19世纪与20世纪之交“哲学”观念的引入，到1914年北京大学成立“中国哲学门”，再到1919年胡适《中国哲学史大纲》（上卷）的出版，“中国哲学”（或“中国哲学史”）学科自产生之日起，就不断地进行自我辩护，也不断地有人说三道四，这在中国现代学科建制和发展中也是一个特例。自王国维以下，老一辈学者诸如梁启超、章太炎、刘师培、欧阳竞无、陈黻宸、马叙伦、陈汉章、谢无量、蔡元培、胡适、陈独秀、傅斯年、张东荪、李季、严灵峰、蒋维乔、钟泰、陆懋德、范寿康、赵纪彬、梁漱溟、熊十力、吕?、马一浮、张君劢、冯友兰、金岳霖、贺麟、钱穆、牟宗三、唐君毅、张岱年等等（还可以开列出一长串日本和欧洲学者的名单），都曾经以不同的方式表述过自己的看法，而其中最重要且为人们所关注的，当属胡适、冯友兰、牟宗三等人的说法。
从问题演化的脉络来说，头20年的相关讨论主要是围绕学科建制方面的问题，其中特别关涉如何处理和安置“哲学”与“国学”（或“国故学”）的关系，“哲学 ”与“经学”等传统学问的关系，等等。三四十年代争论的焦点则更多地集中在方法的层面，即“哲学”能否以及如何成为中国传统思想学问之一种恰当的表述方式。50年代以后港台新儒家的相关讨论是接续后一条线索，而大陆方面的讨论则是通过批判现代资产阶级的“哲学消灭论”这样一种曲折的形式表现出来。例如贺麟在1955年发表的《两点反省，一点批判》一文中特别谈到他在早年的演讲中针对胡适的批评：胡适说“哲学要关门”，“哲学是坏的科学”【胡适在1929 年6月3日的日记中写道：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已。”“问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家：他们的思想，已证实的便成为科学的一部分；未证实的叫做待证的假设。”（《胡适日记全编》五，合肥，安徽教育出版社2001年版，第427～430页）王泛森认为，早些年写作《中国哲学史大纲》的胡适之所以会对于“哲学”有如此负面的看法，乃是与傅斯年的影响有关。（参见王泛森：《中国近代思想与学术谱系》，石家庄，河北教育出版社 2001年版，第304～306页）】；贺麟反驳道：“哲学永远不会关门，胡适倒会被关在哲学的大门之外。”“哲学是哲学，科学是科学，各有其范围和标准；只有胡适的哲学是坏的哲学，胡适的科学是坏的科学。”[6]实际上，胡适的说法与他从事“中国哲学史”研究和写作所遭遇到的困扰有关。
一般说来，围绕“中国哲学”之有无问题的争论是超越于思想文化派别的分野与意识形态的，当然也超越于通常所谓“革新”与“保守”的划界———“革新”者如傅斯年，“保守”者如马一浮，都不赞同把“哲学”运用于中国传统思想学术的阐释。在这一点上，写作了《中国哲学史大纲》的胡适后来也是疑虑重重，倒是国粹派学者刘师培作有《中国哲学起源考》【该文曾在《国粹学报》第16、23、25期连载。】，毫无保留地肯定“哲学”这门学问为中国传统所固有，这包含有某种与西方打擂台的意思。不过从另一方面说，“哲学”话语的引进和“中国哲学史”的写作从一开始就是与“思想启蒙”关联在一起的。值得注意的是，今天人们对于“中国哲学史”学科及其学术范式的质疑，在很大程度上也是与90年代以来中国社会的“世俗化”和“后启蒙”转向有关———争论不只是关涉到学科之间，甚至也不只是关涉到“中西之间”，更关涉到中国现当代社会与学术思潮演化的整体脉络。
进入20世纪以后，最先在北大开设中国哲学史课程的是陈黻宸老先生，而后有马叙伦、陈汉章等，最先将自己的著作冠以“中国哲学史”之名的是谢无量，可是要等到胡适、冯友兰的著作出版才算开出一代风气，为什么？若单纯从中国传统学问的角度看，毋宁说陈黻宸等人的讲章和谢无量的著述较之胡、冯等人的作品更具有系统性和连贯性。今天人们谈到前者，总是说他们知识背景陈旧，不能够融摄西学，贯通新知，说得直白一些，就是认为他们不够“西化”。这提醒我们注意：“西化”对于“中国哲学”而言是某种构成内在本质的东西，舍“西化”就不存在现代意义上的“中国哲学”这门学问与学科。这里所谓“西化”一词差不多可以与“普遍性”相互替代。如何使中国的思想学术超越于民族与历史的限制，而具有某种普遍性的品格，这正是胡适等人写作“中国哲学史”的历史与逻辑起点。而这一点恰恰是与五四时期的思想启蒙相配合的。
说到突破与超越历史的限制，又特别与打破传统经学的叙事方式有关。冯友兰、顾颉刚等人都谈到当年胡适讲授中国哲学史课程时“丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起”，对于听课的学生们所产生的强烈震撼：“这一改，把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋，骤然作一个重大的打击，骇得一堂舌挢而不能下。”【顾颉刚《古史辨·自序》，上海，上海古籍出版社1982年版，第36页。冯友兰说：“他（胡适）把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。这就是蔡元培所说的‘扼要的手段’。这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，郑州，河南人民出版社2000年版，第184页。此一环节冯友兰曾在论著中多次言及，例如1935年《在中国哲学年会上的开会词》，《三松堂全集》第十一卷，第280页）此种转变的意味当然不像冯友兰等人所理解的那样单纯，但是它构成了现代意义上“中国哲学史”写作的起点则是确定无疑的。】从哪里讲起何以会如此重要？因为经学的叙事方式体现了某种既定的历史秩序和生活秩序，所以此种叙事方式所确定的时空坐标本身就具有神圣的意义，汗牛充栋的文献典籍无不与此意义系统联系在一起。这提醒我们注意哲学史叙事与宏观的历史叙事之间的内在相关性。实际上，“中国哲学史”叙事从一开始就是中国现代化叙事的一种表现形式，或者毋宁说，就深层的意义而言，中国的现代化叙事是开始于“中国哲学史”叙事。这也可以帮助我们理解胡适出版半部《中国哲学史大纲》何以会成为五四启蒙运动中的一个重大事件。
冯友兰1915年入北京大学中国哲学门就读，胡适1917年留美归来开始在北大讲授“中国哲学史”。缘于陈寅恪、金岳霖等人和冯本人的说法，冯氏30年代中期出版的两卷本《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》之间的差异被夸大了。而实际上，就“西化”而言，冯氏的哲学史在许多环节上较之胡适更有过之。这首先突出地表现在历史哲学方面。胡适的哲学史一般地援用了西方上古、中古、近古的历史分期，冯友兰则把“中国哲学”思想的发展区分为“子学时代” 和“经学时代”。此种处理方式90年代曾受到某些中国学者的推崇，而实际上它是对于西方哲学史区分“古希腊”和“中世纪”的生硬模仿，背后隐含的则是西方的“现代化”史观。先秦以后两千年间中国思想的发展跌宕起伏，变化多端，且两汉、魏晋、隋唐、宋明都有大的转折，用一个“经学时代”来涵盖这样漫长的历史时期，其深层的理论预设是：传统社会是静止的、停滞的，变化只能来自外部的推动。“经学时代”之后只能是“启蒙时代”，“启蒙”的动力来自西方，于是“会通中西”（实为以西方的方法整理中国的材料）成为必由之路。所以，被视为“正统派”的冯友兰骨子里实际上是非常“西化”的。
卜德（Derk Bodde）的英译本将冯氏所谓“子学时代”翻译为“哲学（家）时代”（the period of the philosophers）【Fung Yu lan， A History of Chinese Philosophy VolumeI， Derk Bodde translation， Princeton University Press， 1952.】，我相信此种译法得到了冯本人的认可，也非常契合原作的意思。长期以来，只有“先秦诸子”才有“哲学”的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行（直到晚近才有所改变），而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟，形成鲜明的对比，而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的：中国迷恋于启蒙之后的西方，西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入“ 中世纪”的，且与中国自身的现当代发展及其问题毫无关联的“中国”。
四
“中国哲学” 作为一个学科门类，它的本质规定和基本规范是来自于西学。在这里，所达到的境界的高低，成就的大小，都依赖于对于西方哲学的理解把握。像早年的钱穆那样，未出国门而成为卓然大家（尽管始终为新史学主流所排斥），这在“中国哲学”领域是绝对不可能的。30年代中期的“中国哲学会”下设“西洋哲学名著编译委员会”和“中国哲学研究委员会”。后一个委员会的主任委员是冯友兰，委员有汤用彤、贺麟、宗白华、黄建中四人。其中冯友兰是美国哥伦比亚大学博士，汤用彤是美国哈佛大学硕士，贺麟曾就读于美国哈佛大学和德国柏林大学，宗白华曾就读于德国法兰克福大学和柏林大学，黄建中曾就读于英国爱丁堡大学。“中国哲学”是“哲学”的一个分支（尽管这一点常常会引发异议），而“哲学”这门学问从概念到方法都是从西方学来的。这一前提就决定了“中国哲学”的命运。
退一步说，你可以未出国门而致力于讲论“中国哲学”，牟宗三是极少数成功的例证之一。可是从另一方面说，牟宗三在西方哲学（主要是康德哲学）方面所下的功夫，实远非冯友兰等人可比。牟氏积60余年消化康德，以一人之力翻译了康德的“三大批判”，并以数百万言会通儒家与康德开出一煌煌系统，却仍然不能够免于议论，讥之曰：“英语的康德”。
最先把“以西解中”作为方法论提出的是王国维。王氏1903年发表的《哲学辨惑》一文就明确主张“通西方哲学以治吾中国之哲学”。【胡适在其博士论文《先秦名学史》中似乎表述得更全面一些：“用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学。”（《先秦名学史》，上海，学林出版社1983年版，第9页）】运用此方法论原则治“中国哲学史”最早的一组文章也是出自王国维之手。此后，“中国哲学”的面貌在很大程度上取决于讲论者所通西方哲学的范围、流派、特征。王氏对于西方哲学的了解主要限于康德、叔本华、尼采等，如果没有他后来的学术转向，“中国哲学”的阐释很可能（如日本那样）走入德国哲学一途。而“五四”以后的30年间占支配地位的是英美哲学，主要是胡适等人的实用主义和冯友兰等人的新实在论（特别是后者）。就连冯友兰也承认“过去对于西洋哲学的介绍太偏于英美方面”[7]。三四十年代译介和阐扬德国哲学者有贺麟、郑昕等。贺麟也曾尝试运用新黑格尔主义的方法诠释儒家哲学，但是他更多的时间与精力是放在西方哲学名著的翻译方面。 50年代以后的“中国哲学”研究与创作则为德国哲学所笼罩，大陆是马克思主义，港台地区的牟宗三、唐君毅是分别取径于康德、黑格尔哲学，另一位港台学者劳思光写作《新编中国哲学史》也是以康德哲学为依归。
什么是“变中之不变”？冯友兰在1935年中国哲学会第一届年会上的讲话颇能够切中要害。他说理性主义才是柏拉图以来西方哲学的正宗，“中国最缺少理性主义的训练，我们应当多介绍理性主义”【冯友兰此语原是针对胡适等人着力引进和倡导英美经验主义哲学讲的，而实际上胡适等人引进英美经验主义同样是意在使中国哲学“理性化”。】。如果我们在较为宽泛的含义上使用“理性主义”一语，那么可以说，引进西方的理性主义方法诠释“中国哲学”，实可以概括“中国哲学” 近百年的发展，其中隐含的命题是：“中国哲学”必须理性化，必须由混沌而清晰，由零落而系统，由历史上的语录、札记、注疏、学案转换为现代意义上的论文、著作。当然，对于系统性的期待不限于“中国哲学”学科，毋宁说它是中国学术现代转化的一个侧面，在此方面不以为然且敢于明确表述自己的看法者，大概只有章太炎。由于把系统化、体系化放在突出的地位，现代“中国哲学”的底色实际上更多的是效仿欧洲近代哲学，而“中国哲学史”写作也在很大程度上囿于黑格尔等人的哲学史架构。
今天人们常常提到冯友兰关于历史上的“中国哲学”有“实质的系统”而无“形式的系统”的说法，而实际上，最先谈到这一点的同样是王国维。他说，中国古代哲人的著作“大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”，西方哲学则是“系统灿然，步伐严整”，形式上孰优孰劣是非常清楚的。[8]胡适的《先秦名学史》和蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》（上卷）作的序，都谈到同样的问题，而此方面比较极端的表述要算是张岱年先生。他在《中国哲学大纲》“序论”中说：“现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容。”[9]而实际上，此所谓“形式的系统”与其说是哲学本身的需要，不如说是哲学职业化、专业化的需要。
清晰性与系统性成为“中国哲学”现代转化的不二法门。从方法上说，差不多是知性分析与理性思辨平分秋色。逻辑分析方法经过冯友兰的倡导和示范，对于“中国哲学”研究产生了重大影响。依据冯友兰的说法，由于中国历史上的典籍是言简意赅，通常只是径直地说出结论，所以现代意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”研究，在很大程度上也就意味着如何运用逻辑分析方法把古代哲人所省略的推理过程添补出来，这要求既不能够说得太多，也不能够说得太少。冯氏的贡献主要在于逻辑和清晰性方面，当然，此所谓“清晰”是付出惨重代价的，冯氏的“中国哲学史”研究最不相应者可能是对于《老子》的阐释，直到晚年的《中国哲学史新编》，他仍然套用通常所谓“一般 ”与“特殊”、“共相”与“殊相”来说明《老子》中的“道”、“有”、“无”与天地万物的关系。【冯友兰说：“《老子》确实是对于一个真正的哲学问题有所认识。这个问题就是一般与特殊、共相与殊相的分别和关系的问题。《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊、共相和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。”（《中国哲学史新编》第二册，《三松堂全集》第八卷，第290页）】如果我们追随冯先生的讲法，那么老子其人其书压根就谈不上什么“智慧”，至多也只是三四流的形而上学家，或者更惨。
五
与体系化相关联的是分门别类的研究。自冯友兰以下，“三分”成为“中国哲学”和“中国哲学史”研究的基本架构，早年是宇宙论、人生论、知识论（张岱年表述为“天论、人论、知论”），50年代后则演化为本体论、认识论、辩证法或发展观，有时会增加“社会历史观”部分。本体论、认识论、辩证法的三分架构是与中国版的马克思主义哲学原理教科书相对应的———从早年讲宇宙论与人生论的统一，到50年代以后讲本体论与辩证法的统一，“中国哲学”被彻底纳入了所谓“关于一般规律的科学”的轨道。
“三分”并不只是某种外在的架构，其背后的预设是认定“中国哲学”有着与西方哲学大致相同的问题线索，这些问题同样可以采取分门别类的方式加以研究。而从发展脉络和理论成果来看，现代“中国哲学”在“人生论”方面可以说是乏善可陈，理论与实践之间也完全找不到现实人生的切入点；金岳霖的知识论和张东荪前期思想中的“多元认识论”建构，与中国思想传统之间并没有什么内在的相关性；“辩证法”则基本上是止于对于黑格尔生硬、粗糙、庸俗化的模仿。现代中国哲学家的理论成果主要是体现在文化哲学和形上学的层面。
形上学、本体论是现代“中国哲学”的重心所在，这既与回应黑格尔对于“中国哲学”的批评有关，也与思考康德批判哲学所提出的问题有关。冯友兰写作《中国哲学史》时，比较注重逻辑与知识论，稍后则更关注形上学的层面，并致力于运用“逻辑分析”方法重建形上学。这是一个相当宏大的抱负，与所期望达成的目标相比，冯显然是力不从心。熊十力说“哲学就是本体论”，且认为“本体论”一词虽然从西方引进，却只有在“中国哲学”中可以得到正解。熊氏的此类说法曾受到欧阳竞无、吕?、梁漱溟、马一浮、林宰平等人的尖锐批评，他却持之甚坚且乐此不疲。牟宗三所要回答的问题是：一个哲学系统如何能够既是“道德的”，又是“形上学的”？他认为这是康德试图解决但是没有能够解决的问题。50年代以后的前30年间，大陆方面的“中国哲学”研究依附于中国版的马克思主义哲学原理教科书，更注重本体论和辩证法。80年代后，与马克思主义哲学原理体系变革中“哲学就是认识论”（此为列宁的说法）的主张相关联，“中国哲学”领域大张旗鼓地倡导范畴研究，并在中国思想脉络中发掘所谓“螺旋式上升”的“发展规律”。90年代以来，受到牟宗三等新儒家学者的影响，“形上学”重新成为研究和讨论的焦点，“中国哲学”中大量的史料与问题都被归结在形上学的范畴下加以处理。
最先把“形而上学”一语运用于中国思想研究的可能也是王国维，在1906年至1907年间发表的一组文章里，他曾经列专题讨论孔子、子思、老子、墨子、周敦颐等人的“形而上学”或“本体论”思想。围绕“形而上学”的哲学史研究和理论建构实际上成为了中国现代哲学家论证“中国哲学”之“合法性”的特定方式 ———中国思想传统中是否存在（西方意义上的）“形而上学”（且不论此所谓“形而上学”系统是“实质的”还是“形式的”）？中国现代哲学家对于此一问题的回答竟然是异乎寻常的统一，或许只有张东荪是一个例外。可以说，有关该问题的解答既是现代“中国哲学”的成就所在，也是症结所在。
按照海德格尔的说法，西方传统哲学就是“形而上学”，这条线索甚至于可以一直延伸到尼采。而中国思想传统中是否存在某种“形而上学”的运思方式（概念的实体化，本体与现象、理性与感性、精神与物质、灵与肉、自然与超自然截然两分的二元思维，“存在”的抽象性探求，客观确定性的预设，对于单一世界———ｔｈｅｗｏｒｌｄ及其秩序的信仰，等等），实在是大可怀疑！“中国哲学”是整体论和功能论的，而非实在论的。功能论注重的是联系、关系、过程、生成，而非客观、实在、事实、终极。现代“中国哲学”的发展取向基本上是实在论的，无论是牟宗三等人的观念实在论，冯友兰等人的逻辑实在论，还是张岱年等人的物质实在论。事实上，没有哪一位现代中国哲学家是严格地按照西方哲学传统来讲论“形而上学”，但是致力于探求某种终极性的本原、实在则是相通的，这一点甚至于体现在熊十力有关“体用不二”的阐发中。
人们都不同程度地忽略了：中国传统思想中的所谓天人、体用、本末、阴阳、理气、理势、道器、心物等等，都是旨在描述某种具体而特殊的相关性结构及其发展态势，而并非指向某种终极性的本原、根源、存有、实在等等。尽管在哲学立场、方法、资料取舍、叙述脉络等方面都差异甚大，但是就把中国传统思想中的天、道、理、气、心、性及本心、良知等等本体化、实体化而言，熊十力、牟宗三一系与冯友兰乃至于各种“唯物论”的讲法之间，并没有实质性的不同。
我们实际上可以把西方哲学对于“中国哲学”的影响与制约区分为两个层面：一个层面是属于时代性、政治性的因素，可以广泛地包括特定的启蒙观念，与历史“进步”观念相联系的思想进化观念，线性的“社会形态”理论，“唯物唯心”，“阶级分析”，被庸俗化了的“ 辩证法”，甚至于可以包括黑格尔等人的哲学史模式及其所隐含的历史哲学，等等。另一个方面则关涉哲学本身的内容与方法。严格地说，所谓“中国哲学”之有无的问题主要是关涉后一个层面。而在“中国哲学”现代发展的脉络中，这个问题又可以表述为：历史上的中国思想传统中是否包含有西方意义上的“形而上学”（中国现代哲学家称之为“形上学”）？熊十力、冯友兰、牟宗三等人都通过某种体系建构的形式对于上述问题做出了系统的、肯定的回答。
至少在我看来，或许“中国哲学”的诠释进路不应当是内在于“形而上学”的，而应当是相对于“形而上学”的。从此种意义上说，它应当成为一种“后哲学”的哲学或曰“后形而上学”的哲学。而选择“非形而上学的”（不一定是“反形而上学的”）诠释进路，也并不一定意味着“哲学”与“非哲学”之间的划界，倒可以理解为是丰富与开掘哲学的维度与可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。
说到接续中国本土的精神传统，情况则更为复杂。牟宗三使用“即哲学即宗教”一语来表述中国传统思想的基本特征，意在强调哲学必须具有生命安顿和教化的功能。可是，无论是熊十力的“体用论”、“明心篇”，冯友兰的“境界说”，还是牟宗三的“自由无限心”，实际上都只是提供了某种说法，很难说对于人们的精神世界产生实质性的影响。这一方面固然是由于现代哲学的发展已经不可避免地失落了往圣先贤那种知行合一的话语情境，另一方面也是由于中国现代哲学家的兴奋点更多地是集中于与西方思想的“对接”，而基本上谈不上对于现代中国人生存状态及其内在结构的真切把握———冯友兰关于人生四种境界的描述，可以说是提供了一个玩弄光景，简单而浮泛地图解人生的一个典型例证。
六
与西方哲学不同，“中国哲学”并不是指称一个历史文化中已然存在的、显性的思想学术脉络，胡适、冯友兰等人的哲学史写作，乃是参照西方的体例建立中国现代学术谱系的过程，尽管这一学术谱系总是以某种“古已有之”的面目出现。所以，在一定意义上可以说“中国哲学”研究与“中国哲学史”写作是二而一的，更确切地说，是胡、冯等人的“哲学史”写作为“中国哲学”学科的创制奠定了基础，尽管从时间序列上看北大“中国哲学门”的设置先于胡、冯“哲学史”的出版。
至少有两个问题构成今天“重写哲学史”必须突破的瓶颈：一是所谓“中西之间”的问题。胡、冯的“哲学史”模式既体现出国人在理解西方哲学方面知识水平的限制，也体现出那个特定时代西方哲学发展的历史视野及其局限性———科学与启蒙理性实为主导胡、冯“中国哲学史”写作的基本预设，此方面一般地主张“科学” 与“哲学”划界的冯友兰与推崇所谓“科学方法”的胡适之间，实际上并不存在实质性的差异。而半个多世纪以来西方哲学不间断的自我反省、发展及其成果，基本上没有能够反映到“中国哲学史”写作中来，晚年写作《中国哲学史新编》的冯友兰对此是完全隔膜的。二是如何处理“中国哲学”与“经学”的关系。与上一点相联系，胡、冯等人的“哲学史”写作，是以否弃经学脉络及其意义系统为前提的。冯友兰基本上是在负面含义上使用“经学时代”一语，这也有助于我们了解冯氏早年的两卷本《中国哲学史》为什么对于两汉以后中国思想的发展处理得过于简约。胡适则是在反正统和推崇乾嘉的意义上否弃经学的。而与经学传统相隔绝的“中国哲学”，本质上只能是外在于中国文化的。
现存的“中国哲学史”模式及其体例已经大大落后于“中国哲学”具体问题的研究，范式的转换落后于具体问题的积累与突破，这也是正常的。“重写哲学史”的真正意义在于范式转换，而不在于增加一个版本或者是在某些具体资料与观点上修修补补。问题在于：“重写哲学史”并不是一句抽象的口号，它不仅要求我们具备超越前人的视野，而且要求我们具备超越前人的学养，此所谓“学养”同样是关涉“中西之间”———不是关起门来“自说自话”，而是如何深化我们对于“哲学”的理解，摆脱和超越目前仍然普遍存在的“中西之间”的“格义”状态。
尽管我们在许多问题的探索方面已经大大超越了前人，但是说到整体范式的转换，还要付出艰辛的努力。另一个值得注意的问题是，“中国哲学”研究已经开始表露出多元化的格局。在“后冯友兰”（或“后牟宗三”）时代，任何范式都将失去整体的统摄性与规范性。与此相关联，任何“中国哲学史”写作都只是具有“个案” 的性质，无论其成功与否或影响大小，都很难再具有所谓“划时代”的意义。
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